Sanzhi : Cinq Siècles d'Histoire Inachevée sur la Côte Nord de Taïwan

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De l'extinction silencieuse du peuple ketagalán aux ruines d'une utopie moderniste, de l'économie spectrale d'une côte de pêcheurs à la naissance d'une révolution démocratique — le district que Taïwan a oublié conserve la mémoire la plus honnête du pays

Type d'article : Essai de voyage historique ｜ District de Sanzhi (三芝區), Nouveau Taipei, Taïwan

Sanzhi est un petit district au nord-ouest de l'île de Taïwan, à trente-cinq kilomètres de la capitale, que presque aucun voyageur ne visite délibérément. La plupart y passent brièvement — pour des champs de fraises, ou pour photographier des ruines modernistes qui, entre-temps, ont été démolies. Cet essai propose autre chose : lire Sanzhi comme un document historique, et comprendre ce que cinq siècles de conséquences accumulées — l'extinction d'une langue, l'économie spirituelle d'une communauté de pêcheurs construite autour de ses morts, une utopie moderniste qui n'a jamais ouvert, une frontière militarisée pendant près de quatre décennies, et l'enfance d'une révolution démocratique — ont inscrit dans ces cinq kilomètres de côte volcanique face au détroit de Taïwan.

Ouverture : Le poids d'un lieu

Il existe, sur la côte septentrionale de Taïwan, un vent qui ne demande pas permission.

Il arrive du détroit de Taïwan sans que rien ne l'intercepte — portant le sel, l'humidité, et quelque chose de plus difficile à nommer, une insistance qui appartient aux forces ayant traversé la mer ouverte pendant des jours. Dans ce petit district que l'on appelle Sanzhi — trois idéogrammes signifiant, approximativement, trois variétés de champignon sacré, bien que les linguistes soupçonnent que ce nom soit le fantôme acoustique d'un mot dans une langue que personne ne parle plus — l'on comprend d'emblée que l'histoire ici n'a pas eu la courtoisie de se terminer.

Le massif volcanique de Datun s'élève au sud, sa crête perdue dans les nuages bas. Le détroit s'étend au nord, gris et large, portant en lui — comme le sait chaque famille établie sur cette côte — une très longue histoire de traversées réussies et de traversées manquées. Ce que frappe le voyageur attentif, debout sur l'accotement de la route côtière, n'est pas ce que Sanzhi contient, mais ce qu'il n'a pas su retenir. Cinq siècles de projets considérables — une civilisation, un système de foi, une architecture, un appareil militaire, une démocratie — sont arrivés ici, ont atteint le rivage, et s'y sont dissipés avant de pouvoir se consolider.

Cette dissipation au seuil : voilà le sujet de cet essai.

Ce que le paysage dit avant l'archive : la géographie du dragon

Avant tout document humain, il y a le paysage. Et dans la tradition géomantique native de cette partie du monde sinoïque, le paysage est déjà une forme d'analyse historique.

La pratique chinoise du feng shui — l'art d'orienter les espaces habitables de façon que l'énergie vitale de la terre, le sheng qi (生氣, le souffle vivant), circule librement à travers le territoire par des canaux appelés long mai (龍脈), les veines du dragon — offre à Sanzhi une lecture géographique qui s'avère aussi une prédiction historique.

La configuration idéale est yi shan mian shui : s'appuyer sur la montagne, faire face à l'eau. La montagne dans le dos accumule et protège l'énergie vitale de la terre ; l'eau en face la met en circulation. Sur le papier, Sanzhi réunit les deux éléments : le massif volcanique de Datun au sud, le détroit de Taïwan au nord. En théorie, ce devrait être un lieu d'énergie exceptionnelle.

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Le problème réside dans la nature de cette eau.

Le détroit de Taïwan en ce point — le Hak-súi-kau, le Canal des eaux noires, section la plus profonde et la plus traître du détroit — n'est pas une eau douce. La mousson du nord-est le traverse en hiver avec l'autorité d'une force qui a voyagé sur la mer ouverte pendant des jours, et rien, sur la côte de Sanzhi, ne la brise. Dans l'analyse géomantique, un site directement exposé à un mouvement d'eau rectiligne sans protection des reliefs latéraux — ce que la tradition nomme shui chong, l'assaut de l'eau — souffre de ce que l'on appelle sha qi, le souffle mortel : la dispersion, au lieu de l'accumulation, de l'énergie vitale de la terre. La veine du dragon descend depuis le massif de Datun, atteint la côte, et, faute des bras de terre qui l'accueilleraient et la contiendraient dans la configuration idéale, se dissipe dans le canal.

Les chercheurs associés à ce dossier ont nommé ce phénomène le syndrome du seuil dissipateur — ou, en langue sinoïque, long mai ru hai zheng hou qun, le syndrome de la veine du dragon qui se perd dans la mer. C'est la condition qui gouverne cinq siècles d'histoire de Sanzhi : des forces énormes arrivent au rivage, et le rivage ne peut les retenir. Ce qui suit en est cinq manifestations.

I. Les Ketagalán, ou la mémoire sans lieu

La plus ancienne histoire de Sanzhi est celle que le paysage d'aujourd'hui révèle le moins.

Avant l'arrivée des jonques han chargées de colons, de semences et de dieux, cette côte appartenait au peuple ketagalán (凱達格蘭). C'était le peuple austronésien qui habitait les basses terres côtières du nord de Taïwan dans un réseau de communautés villageoises semi-autonomes, chacune contrôlant sa propre bande de littoral, de vallée fluviale et de hautes terres volcaniques. Ils pêchaient dans le détroit. Ils cultivaient millet et taro sur la plaine côtière. Ils prélevaient du soufre dans les cheminées volcaniques du massif de Datun et le négociaient avec les marchands chinois qui venaient par mer et repartaient sans s'installer.

Leur cosmologie était animiste dans son architecture : certains rochers, certaines embouchures de rivières et certains promontoires côtiers étaient habités par des esprits territoriaux ; le massif volcanique dans leur dos constituait une zone liminale où le monde humain cédait à quelque chose de moins négociable. Les émanations sulfureuses des cheminées de Datun — visibles, odorantes, physiquement présentes — constituaient pour les communautés du bas la preuve directe d'une terre animée. La terre respirait. Elle avait des résidents. Ses accidents géographiques n'étaient pas une géographie neutre mais une carte cosmologique, chaque élément porteur de son sens propre.

Ils nommèrent tout en conséquence. Les noms n'étaient pas des étiquettes : c'était du savoir encodé sur les eaux dangereuses, les sites chargés de poids spirituel, les approches qui réclamaient une préparation particulière. Ces noms sont aujourd'hui, pour la plus grande partie, irrécupérables.

Le processus par lequel les Ketagalán ont disparu de ce paysage est — dans les paramètres de l'histoire coloniale — extraordinairement silencieux. Il n'y eut pas de déportation, pas de massacre documenté, pas d'événement unique que l'archive enregistre comme catastrophe. Le mécanisme fut structurel : des arrangements de location de terres (yong zu) qui transférèrent, de génération en génération, la propriété effective des terres agricoles côtières aux colons han ; des mariages mixtes produisant des enfants enregistrés comme Chinois han dans les archives administratives Qing ; le déplacement de la langue ketagalán de tous les domaines de la vie officielle, jusqu'à ce que la langue n'ait plus aucun espace fonctionnel pour survivre.

La langue ketagalán s'éteignit comme idiome vivant dans les premières décennies du XX^e siècle. Les derniers locuteurs emportèrent ses phonèmes dans la terre. Ce qui survécut fut presque rien : quelques toponymes translittérés en caractères chinois, significations effacées ; des registres administratifs coloniaux néerlandais des années 1640–1650 documentant des communautés ketagalán dans la région de Danshui ; des enquêtes ethnographiques coloniales japonaises qui notèrent des pratiques observables sans, dans la plupart des cas, noter les mots. Le nom même de Sanzhi — trois champignons sacrés — est soit un choix esthétique han, soit le résidu acoustique de quelque chose qui l'a précédé, et il n'est plus possible de savoir lequel.

Aucune étude archéologique systématique des sites des villages ketagalán, dans les limites actuelles du district de Sanzhi, n'a été publiée. Leur géographie sacrée n'a pas été cartographiée. Le sol volcanique des contreforts de Datun peut contenir leur archive matérielle. Elle n'a pas été lue.

C'est ici que la distinction proposée par Pierre Nora prend toute sa force. Dans sa cartographie des régimes de mémoire, Nora distingue les milieux de mémoire — environnements où la mémoire vit encore organiquement, spontanément, comme quelque chose de respiré plutôt que de conservé — des lieux de mémoire, sites artificiellement institués précisément parce que la mémoire vivante a disparu. Or les Ketagalán de Sanzhi ont été privés même de cette seconde possibilité : leur mémoire n'a pas été cristallisée dans un lieu officiel ; elle n'a pas été transformée en archive, en monument, en commémorat. Elle n'est plus un milieu (vivante) ni un lieu (conservée). Elle est simplement absente — absente d'une façon que le paysage rend visible précisément par ce qu'il tait.

Ce que la tradition ketagalán nous lègue, c'est donc moins un lieu de mémoire qu'une béance mémorielle : le vide là où un monde complet a existé, et dont il ne reste que le silence de la terre volcanique et quelques syllabes fossilisées dans des noms dont nous ne savons plus le sens.

Première manifestation du syndrome du seuil dissipateur : une civilisation qui accumula des millénaires de présence sur cette côte, atteignit le rivage de l'histoire coloniale, et s'y dispersa dans le courant de l'immigration han sans laisser un enregistrement complet de ce qu'elle avait été.

II. L'économie des morts : ce que le temple sait que l'histoire a oublié

Lorsque les colons han arrivèrent sur ce qui allait devenir la côte de Sanzhi — traversant le Canal des eaux noires depuis le Fujian, mourant en des nombres que personne ne compta —, ils apportèrent avec eux un système complet de gestion cosmologique du problème spécifique de la mort maritime. Au cœur de ce système se trouvait une déesse.

Mazu (媽祖) est la patronne des marins dans tout le monde maritime chinois. Son culte prit naissance sur l'île de Meizhou, dans la province du Fujian — un point sur la côte continentale qui se trouve, depuis le rivage de Sanzhi, approximativement dans la direction du détroit de Taïwan. Chaque temple de Mazu sur la côte nord de Taïwan fait face, à travers l'eau, à cette origine : une orientation fixe dans la pierre, le bois et la peinture dorée qui préserve, sous forme architecturale, la mémoire de la traversée. Le temple ne regarde pas simplement la mer. Il regarde le point dont la mer est venue — le point de départ de la communauté, codifié dans la direction de la prière.

La traversée était réellement dangereuse. Le Canal des eaux noires entraîne des courants complexes et des mers d'hiver féroces, et les bateaux qui le traversèrent aux XVII^e et XVIII^e siècles étaient petits. La mortalité était réelle, préservée dans la communauté côtière par la formule populaire : six meurent, trois restent, un revient. Chaque communauté qui s'établit sur ce rivage était, en un sens, une communauté de survivants — et les morts y étaient présents cosmologiquement d'une façon qui exigeait une gestion active, non un deuil passif.

Dans la cosmologie populaire qui prit racine sur cette côte, ceux qui se noyaient sans que leurs corps soient retrouvés — et dans le Canal des eaux noires les corps l'étaient rarement — devenaient des shui gui (水鬼), des fantômes de l'eau : des esprits ancrés au lieu de leur noyade, incapables de compléter le transit vers l'au-delà jusqu'à ce qu'un nouveau noyé vienne les relever. Cette théologie, qui en français évoque l'argument d'une fiction fantastique, fonctionne dans son contexte culturel réel comme quelque chose de plus précis et de plus utile : un système pour encoder le savoir dangereux sur des courants spécifiques, des profondeurs spécifiques, des sections d'eau où la mer avait déjà pris des vies, dans une forme qui traversait les générations intacte. L'endroit où quelqu'un s'était noyé acquérait une marque cosmologique de danger actif qui tenait les générations suivantes à l'écart. La théologie comme infrastructure de sécurité. Le monde des esprits comme cartographie des risques.

Gaston Bachelard, dans sa phénoménologie des espaces, s'est attaché à montrer comment certains lieux fonctionnent comme des contenants — des espaces qui accueillent et gardent quelque chose de plus que leur matière : une mémoire, une peur, un désir. Le temple de Mazu est précisément ce contenant. Il ne conserve pas seulement une représentation cultuelle ; il conserve la mémoire affective de la traversée, la dette envers les noyés, la relation entre le monde des vivants et celui des morts que le détroit, comme une membrane cosmologique, sépare et relie à la fois.

Chaque année, lors du septième mois lunaire — le Mois des Fantômes (Gui Yue, 鬼月) —, les portes de l'au-delà s'ouvrent, dans la cosmologie populaire locale, et les morts accumulés du Canal des eaux noires reviennent sur le rivage vivant pour leur repas annuel. On dépose des offrandes de nourriture sur des tables devant le temple, tournées vers la mer. La fumée de l'encens est comprise comme un medium de transmission, portant la reconnaissance de la communauté à travers l'eau vers ceux qui ne peuvent plus arriver en personne.

Pendant les années de la loi martiale (1949–1987), ces cérémonies continuèrent dans un contexte qui leur donna une dimension supplémentaire, non déclarée mais présente dans chaque geste. Les vivants se voyaient interdire l'accès au rivage après la nuit, soumis à des couvre-feux de pêche, traités comme suspects dans leur propre paysage côtier. Le détroit de Taïwan était, légalement, une frontière prohibée. Et pourtant, le calendrier cosmologique — indifférent aux ordres militaires — exigeait que les morts effectuent leur transit annuel depuis le côté continental du détroit vers le côté taïwanais. Les morts traversaient librement l'espace où les vivants n'avaient pas le droit de traverser. La fumée de l'encens montait depuis le rivage, passait au-dessus des barbelés, et traversait l'eau. Personne n'avait juridiction sur elle.

Marc Augé, dans sa théorie des non-lieux, a observé que la surmodernité produit des espaces de transit sans mémoire ni identité — des espaces que l'on traverse sans s'y arrêter, qui ne nous font rien. Le temple de Mazu, dans ce cadre, est précisément le contraire : il est l'anti-non-lieu, le lieu le plus dense de sens et de mémoire sur cette côte, le point où cinq siècles de deuil, de gratitude, de peur et de rituel se cristallisent en architecture orientée.

Cue d'immersion holographique — Septième mois lunaire, temple côtier de Sanzhi, fin d'après-midi. Le vent de mer apporte le sel et le composé spécifique de la fumée d'encens — bois de santal et résine ancienne — qui s'accumule dans les murs des temples sur des générations jusqu'à devenir indiscernable de la pierre elle-même. Des offrandes de papier brûlent dans un grand chaudron de fer près de la porte du temple ; la fumée monte, plie sous la brise marine, traverse la cour en diagonale, puis s'élève au-dessus du mur d'enceinte en direction du détroit. La nourriture sur les tables d'offrandes a été chaude et refroidit maintenant. Le son de la récitation des sutras venant de la salle principale est grave et rythmique, presque géologique dans sa répétition. Plus loin, le détroit de Taïwan est argenté et parfaitement lisse, comme il devient quand le vent tombe au crépuscule. Il y a dans la lumière une qualité d'attention difficile à nommer — comme si l'atmosphère était devenue temporairement poreuse, comme si la frontière entre ce qui est présent et ce qui est absent s'était amincie jusqu'à l'épaisseur d'une feuille de papier de riz. Derrière le chant, régulier et indifférent à l'occasion, le ressac contre la côte.

III. Les maisons volantes : un non-lieu moderniste et sa lecture géomantique

Il existe des photographies — prises tout au long des années quatre-vingt-dix et du début des années deux mille par des photographes qui faisaient des pèlerinages dans un district côtier qui n'avait aucune autre raison de les attirer — montrant ce qui se dressait autrefois ici : des maisons de vacances circulaires, en forme de soucoupe volante, surélevées sur des piliers au-dessus du littoral de Sanzhi, leurs parois courbes tachées de sel et de pluie de mousson, leurs hublots acquérant, au fil de vingt-huit ans d'abandon, le vide spécifique qu'un espace développe lorsqu'on lui a retiré la fonction pour laquelle il avait été conçu. Des milliers de personnes étaient venues les photographier. Personne ne les avait habitées.

Le Groupe Hung Kuo (宏國集團) avait commencé la construction en 1978, dans la confiance économique des années du miracle taïwanais. Le projet — futuriste, délibérément international dans ses références, parlant le langage architectural de l'optimisme de la course spatiale — était destiné à devenir un complexe côtier pour la classe moyenne croissante de Taïwan : des maisons de vacances qui ne ressembleraient à rien d'autre sur la côte nord de l'île, représentant, en forme construite, l'arrivée du pays à un certain type de modernité. Les soucoupes volantes ne furent jamais habitées. La construction s'arrêta en 1980 — la société cita des pertes financières — et les structures demeurèrent en divers états d'inachèvement pendant vingt-huit ans avant d'être démolies, en deux phases, vers 2008 et 2010.

Ce que la société cita et ce que la communauté retint ne sont pas exactement la même chose.

La tradition orale qui s'accumula autour du site pendant ces vingt-huit ans d'abandon converge sur un incident survenu lors de l'excavation originale : des engins de terrassement auraient, selon des récits qui se répandirent dans le district et éventuellement dans l'écosystème taïwanais des histoires de mise en garde, frappé et détruit une tête de dragon en pierre sculptée enfouie dans le terrain côtier. Une tête de dragon — dans la tradition géomantique feng shui native de cette partie du monde — n'est pas décorative. C'est le point focal du long mai, la veine du dragon : l'endroit dans le paysage où l'énergie vitale de la terre se concentre avant de se propager. L'endommager revient à couper le flux — à convertir le souffle vivant (sheng qi) du site en son contraire, le souffle mortel (sha qi). Des ouvriers moururent pendant la construction. Le projet échoua. L'explication qui circula fut géomantique.

Que cela soit survenu dans un sens vérifiable est inconnu. La tradition orale doit être traitée — comme le dossier de recherche sous-jacent à cet essai le signale explicitement — comme un matériau culturel-interprétatif, non comme un fait documenté. Aucune archive n'a confirmé la tête de dragon. Mais l'existence de cette histoire, et la vitesse à laquelle elle se propagea, est en elle-même analytiquement importante : une communauté saisissant son vocabulaire cosmologique natif pour rendre compte de quelque chose que le vocabulaire officiel des conditions de marché et des problèmes de trésorerie n'expliquait pas tout à fait.

Roland Barthes, dans ses Mythologies, a montré comment le mythe fonctionne comme une parole qui naturalise l'histoire — qui transforme ce qui est contingent (un échec commercial, un accident de chantier) en quelque chose qui semble inévitable, fondé dans l'ordre même des choses. La légende de la tête de dragon fonctionne exactement ainsi : elle inscrit l'échec du projet dans l'ordre cosmologique, le rendant non seulement explicable mais nécessaire. Ce n'est pas de la superstition qu'il faut dénoncer ; c'est un mythe qu'il faut lire.

Ce que l'analyse géomantique peut observer sans recourir à la légende du dragon est ceci : les structures en soucoupe volante, surélevées au-dessus du plan du sol sur des fondations de piliers, n'entretenaient aucune relation avec la terre sur laquelle elles reposaient. Elles flottaient au-dessus du terrain côtier volcanique plutôt que d'y être ancrées. Elles n'offraient aucun abri contre la mousson du nord-est — aucune cour, aucun brise-vent, aucun des dispositifs spatiaux par lesquels l'architecture vernaculaire côtière de cette région a toujours médié entre l'intérieur humain et le vent du détroit. En termes géomantiques, elles manquaient de huan bao — d'embrassement, d'encadrement protecteur. Elles étaient toute ouverture et aucun maintien.

Marc Augé les aurait reconnues immédiatement : des non-lieux au sens plein du terme — des espaces conçus pour être traversés, non habités ; des espaces d'une modernité sans mémoire, sans identité, sans ancrage dans une histoire locale. Ce n'est pas un hasard si leur abandon les a transformées en leur propre contraire : en lieux densément chargés de mémoire collective, de récit, de hantise. Le non-lieu moderniste est devenu, par l'effet de sa propre ruine, un lieu de mémoire involontaire.

IV. Le rivage militarisé : des lieux de mémoire sans commémoration

Nœud de résonance : Blockhaus côtiers abandonnés, côte nord de Sanzhi

Conduire lentement sur la route côtière, et à un moment, dans la végétation au bord de la chaussée, on le voit : un hémisphère de béton, à hauteur d'adulte debout, sa meurtrière pointée vers le nord en direction du détroit de Taïwan. Pas de plaque explicative. Pas de panneau d'information. La structure appartient, dans le paysage officiel du Taïwan contemporain, à aucune catégorie réclamant reconnaissance. Elle est simplement là, face à la mer qu'elle a été construite pour surveiller, la surveillant encore.

En décembre 1949, le gouvernement de la République de Chine acheva sa retraite à Taïwan. La loi martiale qu'il déclara dura trente-huit ans — l'une des plus longues de l'histoire documentée des États modernes. Pour les communautés de pêcheurs de Sanzhi, dont la côte faisait directement face à la province du Fujian de l'autre côté du canal, cela se traduisit immédiatement en restriction matérielle : les bateaux de pêche requéraient enregistrement et couvre-feux ; l'accès à la plage était réglementé ; les blockhaus de béton poussèrent sur les coteaux au-dessus de la côte, leurs meurtrières pointées vers le nord.

C'est la partie de l'histoire de Sanzhi qui appartient le plus clairement à ce que l'on pourrait appeler, dans la tradition des études sur la mémoire et l'espace, une géographie du trauma séculier — la lecture de restes matériels comme formes de témoignage que les archives officielles reproduisent rarement et parfois suppriment activement. Les registres militaires des installations spécifiques de Sanzhi demeurent en grande partie classifiés. L'expérience civile de ces trente-huit années — la famille de pêcheurs qui ne pouvait pas s'approcher de sa propre plage après la nuit ; la communauté dont les obligations cosmologiques annuelles envers les morts du détroit continuaient tandis que la mer était, par ordre militaire, un espace interdit — n'est archivée nulle part. Elle vit dans les mémoires de personnes qui ont aujourd'hui soixante-dix ou quatre-vingts ans, dans des histoires orales qui attendent d'être recueillies.

C'est ici que la contribution de Pierre Nora trouve son application la plus précise. Nora distingue deux types de lieux de mémoire selon leur origine : ceux qui ont été institués, voulus, commémorés — les archives, les musées, les monuments officiels ; et ceux qui s'imposent, qui persistent en dépit de l'absence de commémoration officielle, portant une mémoire que la collectivité n'a pas choisie de consacrer mais que la matière continue de garder. Les blockhaus de Sanzhi appartiennent à cette seconde catégorie : ce sont des lieux de mémoire non voulus, non commémorés, non reconnus par l'État comme tels. Ils ne portent pas la mémoire du Terreur Blanche (白色恐怖) qui accompagna cette période — les arrestations politiques, les tribunaux militaires, les exécutions qui retirèrent de la société taïwanaise entre 140 000 et 200 000 personnes au fil des décennies de loi martiale. Les blockhaus ne portent pas cela. Ils portent seulement leurs meurtrières et le silence particulier d'une chose dont la fonction a pris fin mais dont la forme matérielle, elle, ne s'est pas terminée.

Se tenir à l'intérieur de l'un d'eux — l'odeur d'eau marine et de vieux béton, la meurtrière encadrant une bande de détroit gris, le son de la mousson filtré à travers des murs de béton armé jusqu'à ses fréquences les plus graves — c'est habiter une conscience historique spécifique : celle d'une menace définie et maintenue pendant trente-huit ans, qui a façonné la vie quotidienne de toute cette côte, et qui s'est terminée non par une invasion repoussée mais simplement par le passage du temps et une décision politique d'abandonner la position. La menace ne vint jamais. L'appareil construit pour l'accueillir persiste dans l'herbe du bas-côté, pointant toujours vers le nord, surveillant toujours une traversée qui ne fut jamais tentée.

Michel de Certeau, dans sa distinction entre lieu et espace, rappelle que l'espace est ce que les pratiques humaines produisent à partir des lieux stables et ordonné. Le blockhaus, aujourd'hui, n'est plus pratiqué : personne ne le hante, ne l'entretient, ne l'habite d'aucune façon. Il est redevenu un pur lieu — figé, ordonné, sans la pratique humaine qui le ferait espace. Et c'est précisément cette immobilité qui l'instaure comme témoin : une chose que le temps n'a pas bougée, que l'oubli organisé n'a pas réussi à effacer, qui reste là pour dire ce que le discours officiel ne dit pas.

V. Lee Teng-hui : la correspondance entre l'homme et la terre

Le 15 janvier 1923, dans l'unité administrative coloniale japonaise du Bourg de Sanzhi, naquit un enfant dans une famille taïwanaise aux racines multigénérationnelles dans le district côtier du nord. Les registres coloniaux l'inscrivirent sous le nom d'Iwasato Masao. L'histoire le retiendrait comme Lee Teng-hui (李登輝).

Le fait biographique de son lieu de naissance apparaît dans la plupart des récits de sa carrière politique comme un détail de contexte : noté, puis laissé de côté. Cet essai veut soutenir que c'est quelque chose de plus structurel.

Lee Teng-hui grandit sur un tronçon de côte qui était simultanément et sans résolution plusieurs choses à la fois : territoire colonial japonais — il était un sujet impérial auquel on attendait qu'il performât l'identité japonaise — ; ethniquement et culturellement taïwanais han, de la catégorie des bensheng ren (les Taïwanais natifs) qui subiraient une marginalisation politique systématique sous le gouvernement KMT continental qui remplaça l'administration japonaise en 1945 ; et géographiquement positionné sur la frontière maritime exacte séparant Taïwan du continent chinois vers lequel le KMT maintint, tout au long de la vie adulte de Lee, qu'il entendait un jour retourner. Il fut formé, dès l'enfance, dans un paysage d'irresolution. Sa formation fut la formation du paysage.

Sa trajectoire éducative suivit la séquence coloniale complète : scolarisation locale dans les régions de Sanzhi et Danshui ; lycée à Taipei ; Université impériale de Kyoto pour étudier la chimie agronomique ; une brève conscription dans l'armée impériale japonaise à la fin de la guerre ; puis — après la rupture d'identité de 1945, lorsque chaque habitant de Taïwan fut contraint de devenir, du jour au lendemain, quelque chose qu'il n'avait pas été — l'Université nationale de Taïwan et finalement l'Université Cornell, où il obtint un doctorat en économie agricole en 1968. Il convient de noter qu'il choisit, lorsqu'il en eut enfin la possibilité, d'étudier l'économie de la terre qui l'avait formé : le sol agricole volcanique du nord de Taïwan, cette terre rouge-orange qu'il avait foulée depuis l'enfance.

Il entra en politique comme technocrate et s'éleva dans la hiérarchie du KMT de la façon dont un bensheng ren pouvait s'élever dans un système dominé par des continentaux (waishengren) : lentement, par la compétence démontrée, avec la patience qui est aussi une forme de résistance stratégique. Maire de Taipei (1978–1981). Gouverneur de la Province de Taïwan (1981–1984). Vice-président (1984–1988). Lorsque Chiang Ching-kuo mourut le 13 janvier 1988, Lee Teng-hui devint président de la République de Chine — le premier d'origine taïwanaise native à occuper cette fonction.

Ce qui suivit fut l'une des transitions démocratiques les plus rapides et les moins violentes de la dernière décennie du XX^e siècle. Entre 1990 et 1996, Lee démantela l'infrastructure juridique du gouvernement autoritaire : les Dispositions temporaires qui avaient maintenu Taïwan sous état d'urgence formel depuis 1948 furent abolies ; le Parlement fut ouvert à des élections compétitives plénières ; et en mars 1996 Taïwan tint sa première élection présidentielle au suffrage universel direct. La République populaire de Chine répondit en procédant à des essais de missiles balistiques dans le détroit de Taïwan — une campagne d'intimidation transparente destinée à supprimer la participation démocratique taïwanaise. Lee Teng-hui l'emporta avec 54 % des voix. L'enfant de la côte volcanique qui regardait le Canal des eaux noires avait grandi pour répondre aux missiles par des urnes.

La tradition géomantique possède un concept — ren di xiang ying, la correspondance entre l'homme et le lieu — selon lequel le caractère d'un paysage est compris comme ce qui façonne, de façon profondément structurelle, le caractère de ceux qui y ont été formés. Bachelard, de son côté, a montré que l'espace premier — l'espace de l'enfance — n'est jamais simplement géographique : il est onirique, il continue à informer la vie intérieure bien au-delà du départ physique du lieu. Le sol volcanique de Sanzhi, les ruisseaux qui descendaient des contreforts de Datun, le vent du détroit en hiver — ces premiers espaces de Lee Teng-hui sont peut-être, dans la logique bachelardienne, les coordonnées profondes de sa vie politique : un homme formé dans l'irresolution géographique qui consacra sa vie à produire de la résolution politique.

La démocratie qu'il construisit est, en termes de reconnaissance internationale formelle, l'une des démocraties authentiques les moins reconnues au monde. La force est arrivée au rivage. Le canal reste, comme il l'a toujours été, très large et très profond.

Cinquième manifestation du syndrome du seuil dissipateur. Toujours en cours.

Lecture en haute dimension : veine du dragon, géomantie et imaginaire cosmologique de Sanzhi

Lecture à travers le cadre cosmologique natif de ce lieu — religion populaire han côtière de Taïwan, analyse géomantique spatiale

La tradition cosmologique sur laquelle cet essai s'est appuyé tout au long de son développement — la religion populaire han taïwanaise qui intègre l'analyse spatiale du feng shui, la théologie maritime du culte de Mazu, et la cosmologie des fantômes du shui gui et du Mois des Fantômes — n'est pas une couche exotique importée de l'extérieur. C'est le cadre interprétatif primaire à travers lequel les communautés qui ont vécu sur cette côte pendant trois siècles ont réellement compris leur relation au lieu, à la mer et aux morts. Analyser Sanzhi à travers cette tradition, ce n'est pas importer un vocabulaire étranger. C'est lire le lieu dans la langue qu'il a toujours utilisée pour se lire lui-même.

Le groupe volcanique de Datun qui ancre l'horizon sud de Sanzhi est, dans l'analyse géomantique, une source significative de sheng qi pour la zone côtière nord-ouest de Taïwan : l'énergie vitale de la terre, générée par l'activité volcanique continue sous la surface et se déplaçant à travers le paysage par des veines du dragon. Cette énergie coule vers le nord, en direction de la côte. À Sanzhi, elle se heurte au détroit de Taïwan sans les bras protecteurs de terrain flanquant qui, dans la configuration géomantique idéale, lui permettraient de s'accumuler dans un nœud abrité. Au lieu de cela, elle se dissipe dans le canal. Le site est un conduit, non un contenant — un lieu par lequel passent d'énormes flux d'énergie, plutôt qu'un lieu où ils s'arrêtent et se consolident.

Dans la géographie cosmologique du culte de Mazu, le détroit de Taïwan n'est pas un corps d'eau neutre. C'est le passage entre le monde des vivants et le monde des morts : le corridor par lequel les esprits des noyés reviennent, lors du septième mois lunaire, sur le rivage des vivants. Chaque communauté de pêcheurs sur cette côte a géré, pendant trois siècles, le trafic de ce passage — accueillant les morts, les nourrissant, les libérant, maintenant l'infrastructure cosmologique qui permettait aux vivants de coexister avec le poids de leurs pertes accumulées. Le détroit n'est pas à l'extérieur du monde social. Il en est la membrane, à travers laquelle le monde social communique avec ce qui gît au-delà de lui.

Prises ensemble, ces deux lectures produisent le portrait d'un site qui reçoit perpétuellement — reçoit l'énergie du massif volcanique, reçoit des morts du détroit, reçoit la force de chaque courant historique qui parvient à son rivage — et qui, perpétuellement, est incapable de retenir ce qu'il reçoit. La langue ketagalán parvient à cette côte et se dissipe dans le courant de l'immigration han. Les immigrants de la traversée arrivent et leurs morts réclament trois siècles de propitiation annuelle. Les maisons soucoupes volantes sont construites et ne peuvent se maintenir. L'appareil militaire est établi et jamais mis à l'épreuve dans le but pour lequel il a été construit. La transformation démocratique est accomplie et arrive à un seuil géopolitique qui demeure infranchissable.

C'est le syndrome du seuil dissipateur — la béance du rivage — dans sa formulation la plus précise : la condition structurelle d'un site qui génère ou attire une énergie considérable, l'amène jusqu'au bord, et la dissipe dans le canal avant qu'elle ne puisse prendre forme complète.

Le culte de Mazu détient, dans tout cela, une note de ce qu'on pourrait appeler patience théologique. Sa fonction n'est pas seulement de prévenir les noyades mais de prendre soin de ceux qui se sont déjà noyés — de recevoir les esprits qui n'ont pas complété la traversée, de leur donner forme et reconnaissance et le retour annuel, de les maintenir dans la structure cosmologique jusqu'à ce que les conditions qui les libèreront soient réunies. Le temple n'est pas un monument aux traversées réussies. C'est une institution pour le soin des traversées encore en cours.

Sanzhi est cette institution, écrite dans la pierre volcanique et le béton taché de sel, regardant le détroit.

Conclusion : Ce que l'inachevé nous enseigne

Walter Benjamin, dans ses réflexions sur l'histoire, a proposé l'image de l'Ange de l'Histoire — un ange dont le visage est tourné vers le passé, qui voit une catastrophe unique s'accumulant sans cesse, tandis que la tempête du progrès le propulse irrésistiblement vers l'avenir. À Sanzhi, cette image s'inverse légèrement : ce n'est pas la catastrophe qui s'accumule, c'est l'inachèvement. Chaque vague de l'histoire a laissé ici, non pas la ruine d'une chose accomplie, mais le commencement d'une chose qui n'a pas pu l'être.

Cette distinction mérite d'être saisie. La ruine, dans l'esthétique romantique européenne, est la trace d'une grandeur passée — elle atteste de quelque chose qui a existé en plénitude avant de tomber. Ce que Sanzhi offre est différent : non pas la trace de l'accompli, mais la trace de ce qui n'a jamais abouti. Ce ne sont pas des ruines au sens romantique ; c'est ce qu'on pourrait appeler, dans le vocabulaire de Nora, des lieux de mémoire inachevés — des sites où la mémoire ne s'est jamais cristallisée en forme définitive parce que la chose elle-même n'a jamais atteint sa forme définitive.

C'est là, peut-être, la valeur analytique la plus profonde de Sanzhi. Il nous oblige à penser la mémoire non seulement comme conservation du passé accompli, mais comme gardienne du passé potentiel — de ce qui a été commencé et n'a pas eu lieu, de ce qui a atteint le seuil et n'a pas pu le franchir.

La mémoire historique d'un lieu est sa forme d'énergie la plus durable. Pas l'énergie de l'accomplissement — pas celle du monument officiel, du traité signé, de l'archive close et classée — mais l'énergie de la persistance : le fantôme de l'eau qui n'a pas encore trouvé son remplacement, la veine du dragon dont la dissipation n'a pas encore trouvé son bassin. Ces figures ne sont pas des échecs. Elles sont l'archive vivante de forces encore en mouvement, cherchant encore la configuration de terrain qui leur permettrait enfin de se poser, d'être reconnues, de devenir ce qu'elles portaient en puissance.

Sanzhi est cette archive, face au détroit de Taïwan, attendant ce qui vient.

Il y a, dans l'éthique que cela implique pour le voyageur — et pour l'historien, et pour le lecteur de cette côte —, un engagement particulier : celui de ne pas se satisfaire de l'oubli organisé, de ne pas accepter que le silence autour des blockhaus soit naturel, que l'absence d'étude archéologique des sites ketagalán soit inévitable, que l'état de reconnaissance minimale de la démocratie taïwanaise soit définitif. La béance du rivage n'est pas une donnée géologique ; c'est une question politique. Et comme toutes les questions politiques, elle admet des réponses.

Si cet essai a ouvert en vous quelque chose — une façon de lire un district côtier comme document historique, une façon d'entendre dans le vent d'hiver la fréquence d'une histoire plus longue — nous serions heureux de vous retrouver chaque mois : un lieu que le tourisme ignore, et ce qu'il garde en silence. L'abonnement est gratuit.

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Accéder au nœud physique

Localisation : District de Sanzhi (三芝區), Nouveau Taipei, Taïwan. Extrémité nord-ouest de l'île principale de Taïwan, à 35 kilomètres au nord-ouest du centre de Taipei, à l'ouest de Danshui par la route côtière provinciale.

Comment s'y rendre

• En transports en commun : Depuis la Station de métro de Danshui — terminus nord de la Ligne Rouge du métro de Taipei —, le service de bus côtier Taiwan Hao Xing (台灣好行) dessert Sanzhi. Le trajet dure environ 40 minutes depuis Danshui. Les services sont peu fréquents ; il est conseillé de vérifier les horaires à l'avance.
• En voiture ou à moto : La Route provinciale 2 (台2線), la route côtière nord, traverse Sanzhi et constitue l'approche recommandée. Elle révèle le paysage historique en couches de façon continue : collines volcaniques, communautés de pêcheurs, enceintes de temples, terres agricoles côtières, les blockhaus de béton occasionnels dans la végétation du bas-côté. La moto permet la plus grande souplesse d'arrêts. Compter 30 à 40 minutes depuis Danshui ; considérablement plus si l'on s'arrête avec l'attention que le site mérite.
• En taxi : Disponible depuis Danshui. Il est conseillé de convenir d'un temps d'attente ou d'un trajet retour à l'avance.

Quand y aller

• Hiver (novembre–février) : La mousson du nord-est est à pleine puissance. Le détroit de Taïwan se montre dans son caractère historique — gris, large, insistant. Les crêtes volcaniques sont dégagées de la brume estivale. C'est Sanzhi dans le registre atmosphérique de son expérience historique dominante.
• Saison des fraises (décembre–février) : Le sol volcanique des contreforts de Datun — cette terre rouge-orange riche en fer que Lee Teng-hui a foulée enfant — est le plus visible dans la culture de fraises en basse taille de l'hiver.
• Mois des Fantômes (septième mois lunaire, généralement juillet–août) : Pour le contact direct avec la cosmologie du culte de Mazu et les traditions des shui gui évoquées dans cet essai, les cérémonies du Zhongyuan Pudu dans les temples côtiers de Sanzhi sont l'expression la plus vivante de ce qui y est décrit. Il est conseillé de contacter les temples à l'avance ; les dates des cérémonies varient selon l'institution.

Nœuds physiques à chercher

Où séjourner

• Danshui (Tamsui) : Base la plus pratique — options d'hébergement complètes, accès direct par route et bus à Sanzhi. Danshui porte elle-même une stratification historique substantielle — le Fort San Domingo, l'embouchure de la rivière Tamsui, les bâtiments missionnaires du XIX^e siècle — qui prolonge la lecture historique commencée à Sanzhi vers un itinéraire plus large de la côte nord.
• Maisons d'hôtes rurales de la côte nord (民宿) : De petites maisons d'hôtes dans les zones de Sanzhi, Shimen ou Jinshan vous situent à l'intérieur du paysage plutôt qu'à côté. Certaines sont positionnées sur le versant volcanique avec des vues sur le détroit. Elles offrent la proximité sensorielle la plus directe à la géographie historique décrite dans cet essai.

Pour aller plus loin

• Pierre Nora (dir.), Les Lieux de mémoire, 7 vol. (Gallimard, 1984–1992) — pour le cadre conceptuel de la mémoire cristallisée en lieu, et de la mémoire absente de tout lieu
• Michel de Certeau, L'Invention du quotidien, vol. 1 (Gallimard, 1980) — pour la distinction entre lieu et espace, et la pratique humaine qui transforme l'un en l'autre
• Gaston Bachelard, La Poétique de l'espace (PUF, 1957) — pour la phénoménologie des espaces intimes et la façon dont ils forment la vie intérieure
• Marc Augé, Non-lieux : introduction à une anthropologie de la surmodernité (Seuil, 1992) — pour la théorie des espaces sans mémoire ni identité, et leur contraste avec les lieux denses de sens
• Andrade, Tonio, How Taiwan Became Chinese (Columbia University Press, 2008) — en anglais ; sur la colonisation précoce et la rencontre avec les peuples autochtones du nord de Taïwan

🔍 Dossier Historique et Légendes Urbaines (FAQ)

Afin de démystifier les rumeurs paranormales et les légendes urbaines entourant les maisons soucoupes de Sanzhi (Sanzhi Pod City), nous avons croisé les données géospatiales locales, les archives historiques et le folklore culturel pour révéler la véritable histoire de ces ruines taïwanaises :

Q1: Pourquoi le village UFO de Sanzhi a-t-il été abandonné, et est-il vraiment hanté à la suite d'accidents mortels ?

A1:
Le village UFO de Sanzhi a été abandonné pour des raisons économiques et d'ingénierie des matériaux, et non à cause de malédictions surnaturelles. Lancé en 1978 comme complexe touristique de luxe futuriste en fibre de verre (FRP), le chantier a été paralysé par la crise pétrolière mondiale de 1980, provoquant la faillite du promoteur Amanda Town. De plus, les embruns marins très salins ont rapidement détérioré les matériaux plastiques, rendant la maintenance financièrement inviable. Les histoires sensationnalistes de suicides d'ouvriers et d'accidents mortels à chaîne sont des mythes urbains non vérifiés, popularisés dans les années 2000 par les blogs d'exploration urbaine (urbex).

Q2: La destruction de la statue de dragon à l'entrée de Sanzhi a-t-elle déclenché une malédiction Feng Shui sur le complexe ?

A2:
Les rumeurs locales soutiennent que la découpe de la porte du dragon vert à l'entrée aurait altéré la « veine de dragon » du site, attirant la ruine. Les documents historiques de génie civil précisent que ce dragon en béton n'était qu'une attraction commerciale décorative des années 1970. Durant les années 1980, le Bureau des routes de Taïwan a partiellement démantelé la statue lors de l'élargissement de la route provinciale n°2 (autoroute Danjin) car elle empiétait sur la voie publique. Ces travaux routiers municipaux ayant coïncidé avec la faillite financière du promoteur, le folklore local a superposé des croyances spirituelles à une opération d'urbanisme standard.

Q3: Le village de Sanzhi a-t-il été construit sur un camp d'exécution japonais de la Seconde Guerre mondiale ou un champ de bataille hollandais ?

A3:
De nombreux articles de tourisme de l'étrange affirment que le site était hanté parce qu'il aurait été bâti sur un camp d'exécution de prisonniers japonais ou un champ de bataille hollandais du XVIIe siècle. Cependant, les textes historiques de la dynastie Qing (Gazette de la sous-préfecture de Tamsui), la cartographie militaire coloniale japonaise et les relevés alliés confirment que la zone était historiquement un campement de pêche de l'éthnie autochtone Basay (Ketagalan) sur des dunes sableuses, sans aucun registre de massacres ou de camps de guerre. Ce récit est un mécanisme classique de légende urbaine : projeter un traumatisme historique imaginaire sur une architecture insolite pour expliquer son abandon.

Références et suite de la lecture

Première strate – Principales sources de littérature et institutions :

• Nationaal Archief, Den Haag: VOC administrative and census records for northern Taiwan (1624–1662)
• 國立臺灣大學圖書館: 臺灣總督府公文類纂 (Taiwan Governor-General's Office Archive)
• 國史館臺灣文獻館 (Taiwan Historica, Nantou): Primary holder of Qing and Japanese colonial records
• 新北市政府都市發展局 (New Taipei City Urban Development Department): Planning and demolition approval documents for the Sanzhi coastal parcel
• 聯合報 (United Daily News) archive, 1978–1980 and 2007–2010: Contemporary reporting on construction commencement, abandonment, demolition announcement
• 中國時報 (China Times) archive, same periods
• 地政事務所 (Land Registry Office, Sanzhi): Land parcel records for the coastal site
• 行政院勞工委員會 (Council of Labor Affairs): Labor safety incident reports, 1978–1980 (建議查證是否公開)
• 三芝區戶政事務所 (Sanzhi Household Registration Office): Birth records for 大正12年 (1923) — Japanese-era registration
• 臺灣總督府檔案 (Taiwan Governor-General Archive): Administrative records for 三芝庄
• 國史館 (Academia Historica, Xindian): Presidential archives for Lee Teng-hui's administration (1988–2000)
• 國防部史政編譯室 (Ministry of National Defense History and Translation Office): Military records for northern coastal defense installations — largely still classified (建議申請解密查閱)
• 國家人權博物館 (National Human Rights Museum, Jing-Mei White Terror Memorial Park): Holds records of White Terror political cases; Sanzhi-district specific cases require targeted research
• 三芝區主要廟宇廟誌 (Temple gazetteers of primary Sanzhi temples): Most Taiwanese temples maintain written records of founding history, deity lineage, and major ritual events — direct access required
• 新北市政府民政局宗教輔導科 (New Taipei City Civil Affairs Bureau, Religion Management Section): Registration records for Sanzhi-area temples

La deuxième couche – les ressources académiques secondaires :

• 伊能嘉矩,《台灣文化志》(臺北：南天書局, 1994重印版) — primary Japanese-era ethnographic survey of Ketagalan
• 翁佳音,〈被遺忘的台灣原住民史：Quata(大肚番王)初探〉,《台灣風物》44卷3期 (1994)
• Shepherd, John R., Statecraft and Political Economy on the Taiwan Frontier, 1600–1800 (Stanford University Press, 1993)
• Andrade, Tonio, How Taiwan Became Chinese: Dutch, Spanish, and Han Colonization in the Seventeenth Century (Columbia University Press, 2008)
• 中村孝志,〈荷蘭時代台灣南部之鄉社與戶口〉,《台灣風物》44卷4期 (1994) — methodology applicable to northern Taiwan records
• Peer-reviewed academic literature specifically on the Sanzhi UFO houses is presently thin; the primary scholarly treatment has been through architectural history, ruin studies, and urban cultural geography. Specific peer-reviewed publications require verification. (建議進一步查證原始檔案: 臺灣建築史相關學術期刊.)
• 李登輝,《台灣的主張》(臺北：遠流, 1999)
• 李登輝,《見證台灣:蔣經國總統與我》(臺北：允晨, 2004)
• 若林正丈,《台灣:分裂國家與民主化》(東京:東京大學出版会, 1992) — significant Japanese-language scholarly analysis
• Rigger, Shelley, From Opposition to Power: Taiwan's Democratic Progressive Party (Lynne Rienner, 2001)
• Lin, Hsiao-ting, Accidental State: Chiang Kai-shek, the United States, and the Making of Taiwan (Harvard University Press, 2016)
• 陳翠蓮,《台灣人的抵抗與認同 1920–1950》(臺北：遠流, 2008)
• 林孝庭 (Lin, Hsiao-ting), Accidental State: Chiang Kai-shek, the United States, and the Making of Taiwan (Harvard University Press, 2016)
• Kerr, George H., Formosa Betrayed (Boston: Houghton Mifflin, 1965) — contemporary documentary account of the 2-28 period and its aftermath
• 林美容,〈媽祖信仰與台灣社會〉,《中央研究院民族學研究所集刊》(Academia Sinica) — primary scholarly source on Matsu cult social sociology
• 丸井圭治郎,《台灣宗教調查報告書》(臺北：臺灣總督府, 1919) — Japanese colonial religious survey; primary source
• Watson, James L., and Rawski, Evelyn S. (eds.), Death Ritual in Late Imperial and Modern China (University of California Press, 1988) — contextual framework for ghost cosmology analysis
• Weller, Robert P., work on ghost appeasement and Taiwanese folk religion — specific titles to be verified (建議進一步查證學術目錄)

Niveau 3 : Tradition orale / Récits des gardiens du savoir ethnique

• 凱達格蘭文化館 (Ketagalan Culture Center, Beitou): Contemporary community-reconstruction efforts and oral tradition compilations — treated as cultural-interpretive data
• PTT Bulletin Board (PTT鄉民論壇): Extensive online oral tradition archives regarding the site — treated as Tier 3 folk documentation
• International photographer archives: numerous documentary photographic records of the structures pre-demolition (useful for sensory reconstruction)
• Local Sanzhi community oral histories regarding the Lee family's presence in the district (建議進行田野調查)
• 台灣基督長老教會 (Presbyterian Church in Taiwan) institutional records regarding Lee Teng-hui's religious formation and baptism
• Oral histories of Sanzhi fishing community elders regarding maritime restrictions and daily life under martial law (建議進行田野調查: 新北市文史工作者訪談)
• Local temple oral histories and founding myths (建議聯繫三芝在地廟方田野調查)
• Community elder accounts of Ghost Month practice and adaptation during the martial law period

Lacune historiographique :

• No systematic archaeological survey of Ketagalan village sites within Sanzhi district boundaries appears in the published literature
• Ketagalan sacred site geography for the Sanzhi sub-region is entirely undocumented
• The original Ketagalan toponym for the area now called 三芝 is unknown
• Post-absorption Ketagalan descendant community history in Sanzhi requires oral history collection
• Dutch-period documentation of Sanzhi-specific (as opposed to Danshui-area) Ketagalan villages is unconfirmed — archival investigation required
• The empirical basis of the dragon head artifact narrative is undocumented; requires archival and archaeological investigation
• Construction accident records (1978–1980) are not publicly available
• No documented evidence of ritual ceremonies performed before or during demolition
• The corporate decision-making record for the 1980 abandonment is not publicly available
• Post-demolition assessment of the site's cosmological status in community memory has not been conducted
• Sanzhi's community memory of Lee Teng-hui as a local figure (as distinct from national political symbol) is underexplored in the published literature
• The specific geomantic analysis of his birthplace in traditional terms has not been the subject of scholarly inquiry
• Lee Teng-hui's own statements about his relationship to Sanzhi as a physical and emotional origin point are scattered across interviews and memoirs but not systematically compiled
• Oral histories of Sanzhi fishing community elders regarding maritime restrictions and daily life under martial law (建議進行田野調查: 新北市文史工作者訪談)
• Founding dates and histories of Sanzhi's specific Matsu temples are not available in published secondary literature — direct temple archival access required
• The intersection of military coastal restrictions and Ghost Month ritual practice (1949–1987) is entirely undocumented
• Water ghost narratives specific to the Sanzhi coastline have not been systematically documented in available folklore literature
• The ritual response (if any) of local Daoist practitioners to the UFO house deaths and subsequent abandonment has not been documented

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